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许纪霖丨从中国的《忏悔录》看知识分子的心态

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这是许纪霖1987年发表在《读书》杂志的第一篇文章,从此开始了他的知识分子研究。33年过去了,依然可以看到文中的沉重和当下感。

在西方思想文化史上,以“忏悔录”名书者,代不乏人,其中以圣奥古斯丁和卢梭的两本最为知名。然而也许是笔者孤陋寡闻,类似的“忏悔录”在中国思想文化史上却鲜有所见。不过,近来偶然浏览七十年前的《东方杂志》,竟然意外地检得一篇《忏悔录》,作者是黄远生,再回头索查商务印书馆一九八四年重新影印出版的《远生遗著》,方知已全文收录。这便不由得撩起了我对《远生遗著》,特别是收入其中的《忏悔录》,以及透过黄远生所映现出的近代知识分子的人格心态的盎然兴味。

黄远生,江西九江人,一八八三年出生于“文彩秀发”的书香门第家庭,原名为基,字远庸,远生是他的笔名。他年方二十一岁便高中了光绪甲辰进士,成为清末最后一批进士中最年轻的一个。然而他却绝意仕进,以新进士的资格东渡日本留学,辛亥革命后投身新闻界,不过短短几年时间便蜚声于世,被人目为“报界之奇才”(见戈公振《中国报学史》)。不过在旧中国,幸运的出名往往又是不幸运的渊薮。一九一五年秋,袁世凯称帝的闹剧幕启,有意借重黄远生的名声为其复辟张大其势,遂命黄作一篇赞助帝制的文章。远生大窘,拖了七八天想延宕不作,却又禁不起袁府威逼催讨,终于写了一篇“似是而非”、自己以为“并非怎样赞成”帝制的文章加以搪塞。友人劝他如此应付实不妥当,总以不作为妙。他面露难色地回答:“我们的情形,难道旁人不知道?横竖总有人体谅的。”他将那篇文章改了又改,比原作份量更轻。袁世凯看了当然不满意,命其重作。于是黄远生“再无可转身了”,在那“人格上争死活的最后一关”,他决然逃离北京,跑到上海隐居起来,声明“此后当一意做人,以求忏悔居京数年堕落之罪。”(《致甲寅杂志记者》)《忏悔录》就是在这种背景下写就的,因而整篇文字给人以沉重的压抑之感。

也许是对刚刚经历的一幕感触过深,黄远生一开首即诉说自我的不幸分裂:“似乎一身,分为二截,其一为傀儡,即吾本身,另自有人撮弄,作诸动作。其一乃他人之眼光,偶然瞥见此种种撮弄,时为作呕。”(《忏悔录》,以下凡引此文不再注明)“为傀儡”的自我是异化了的“非我”,而犹如“他人之眼光”在一边冷眼旁观的自我才是“本我”,不由为“非我”在强权者的“种种撮弄”下被迫“作诸动作”而“时为作呕”。然而倘若从真正的“他人之眼光”看来,可作观照的、并以此作价值评判的形象只能是那个外在的“非我”,而他的真实灵魂、那个内在的“本我”却是无从体察的。这正是黄远生的悲哀所在。他不得不承认自己灵魂虽存,却早已成为躯壳之囚犯:“吾身如一狱卒,将此灵魂,囚置于暗室之中,不复能动,真宰之用全失。”

这是一重东方式的灵与肉冲突。灵者,独立人格之灵魂也;肉者,个体生存之肉体也。人格与生存,在东方专制主义的严苛环境下,往往是熊掌与鱼不可兼得:你欲维护社会之正义、人格之尊严,就得时刻准备着付出生命的代价;而你欲苟全自己的肉体,就最好乖乖地交出那颗惹是生非的灵魂。近代中国知识分子多少年来所面临的就是如此严峻到近乎残酷的现实抉择。象鲁迅那样彻底超脱了生的执着的“特立独行”之士毕竟罕见,自甘堕落的行尸走肉之辈亦属少数,更多的知识分子则企求在灵魂与肉体、正义与生存之间保持一种适度的张力,寻得某种微妙的平衡。用一位近代人士的话说起来,叫做“外圆内方”。远生始初也未尝没有类似的想法。然而一旦他入世愈深,距离政治漩涡愈近,就悲哀地发现,灵与肉的冲突并非是那么容易调和的,圆得过多,妥协过多,日积月累,就会渐渐地在违心中失去方正,在不觉中“魂为躯役。”他不无失望地将人的一生比作“盖如由平地而渐入隧道,蜿蜒曲折,渐由光明而入于黑暗,其先光明,渐渐熹微,渐渐微黑,渐渐真黑,最后堕落,达于极地”。

如果说在“堕落”中灵魂就此死去,倒也一了百了,断了痛根,然而偏偏是“魂实未死”,“魂为躯役”,这就强烈地感触到双重自我的分裂痛楚。对此苦境,黄远生有一段逼真的描述:

灵魂“方其梏置之初,犹若槛兽羁禽,腾跳奔兀,必欲冲出藩篱,复其故所,归其自由。耗矣哀哉,牢笼之力大,抵抗之力小,百端冲突,皆属无效。梏置既久,遂亦安之。此所谓安,非真能安。盲不坐视,跛不忘履,则时时从狱隙之中,稍翼须臾,窥见天光,惨哉天乎,不窥则已,一窥则动见吾身种种所为,皆不可耐,恨不能宰割之,棒逐之。综之,恨不能即死,质言之,即不堪其良心苛责而已。”

从这段若非身历其境、决无可能写得这般触目惊心的文字中,我们可以窥见在自我分裂的知识分子内心深处,煎熬着两重焦虑。一重是压抑焦虑。“本我”为“非我”所囚禁,欲出不得,欲抗不能,犹如远生在另一处所感叹的:“夫人生之最惨,莫惨于良心之所不欲言者,而以他故不能不言,良心之所急于倾吐者,而乃不得尽言,而身死或族灭乃次之。”(《少年中国之自白》)中国的士大夫是重生、爱国的,然而良心的被压抑竟被视作比“身死或族灭”更为残酷,足见那是何等深沉的哀痛!另一重是道德焦虑。“非我”对“本我”的冲动阻抗得愈厉害,后者对前者的良心审判也就愈严峻,作用力与反作用力相等的物理学原理在这里也是显而易见的。“非我”那种种“皆不可耐”的丑陋形象,在“本我”看来,“恨不能宰割之,棒逐之。”不过既然它自身的自由亦不可复得,又何来“棒逐”“非我”的力量;徒有在道义上宣判后者的死刑而已。这反过来却在已有的焦虑之上又迭加了一层新的焦虑,使人格主体辗转在“恨不能即死”的极度苦痛之中。黄远生的友人林志钧说过,虽然远生象卢梭和托尔斯泰那样作了《忏悔录》,但是却“没有卢梭的胆力,又没有托尔斯泰的宗教信仰,所以他格外苦。”(《远生遗著》林序)

很难想象一般人的神经能够长久忍受得了这种精神折磨。于是苦难者会不由自主地去寻求彻底的解脱。黄远生说,他们的人格演变趋向大致可分以下三途:

其一,“魂以瘐死,一死不可复活,自此以后,永永堕落”,成为“人头而畜鸣者”。对死亡威胁的过分恐惧,“非我”对“本我”的过分压抑,使得“本我”不仅被幽禁在前意识层,而且还进一步被驱赶到无意识层,这样一来,灵魂被肉体彻底扼杀,良心全然为利害所泯灭,在混沌的麻木之中,堕落为不可救药的人格失落症患者。象在蒋介石身边长期当幕僚的张群即是“人头而畜鸣”的典型一例。他曾公开声称:“我只是个厨子,主人喜欢吃什么菜,我做什么菜。”(《江南人语》,第44页)而且还颇有自知之明:“张群何人?蒋介石走狗也。”(全国《文史资料选辑》,第42辑,第197页)。

其二,灵魂“破狱而出,出魔入道,出生入死”,成为“有道之君子”。象闻一多就是在良心的反省中拍案而起,让灵魂冲决肉体之网罗,直面血淋淋的人生,嘶哑着嗓子高声怒斥黑暗,呐喊正义。纵然他在特务冒烟的枪口前倒下了,但却在生命的寂灭中实现了人格的涅槃,升华为象鲁迅那样铮铮傲骨的“特立独行”之士。

其三,“灵魂日与躯壳奋战,永无和议之望”,“憔悴忧伤,悲歌慷慨”,直至“灵魂与躯壳之战死”。这是大部分自我分裂的知识分子的命运归宿。他们上不能超升为无所畏惧的“特立独行”之战士,下不甘堕落为依附权势的“人头畜鸣”之流,唯有在自我冲突的漩涡中挣扎着、奋争着、哀怨着……尽管中华民族是世界上最富于智慧的民族之一,然而其知识精英的很大一部分聪明才智,却不能用于征服自然和改造社会上,而不得不疲精耗力于自我间的交战,自我间的苦苦厮杀!黄远生本人的一生恰恰就是这种“灵魂日与躯壳奋战”的不幸缩影。

倘若黄远生的忏悔仅止于哀怨,那么还说不上是真正的忏悔。事实上,在那哀怨的背后,作者在竭力发掘自身“堕落”的缘由。“余之忏悔,含有自责与自恕二义,盖余以为余及世间人所犯一切之罪恶与过失,其自身之原因与社会上之原因,各占若干成分者也。”这就使得他的忏悔笔触探及到了社会和个人隐秘黑暗的深处。

首先是社会环境的黑暗。在中国,近代意义上的独立人格只是到了近代才具备了诞生的社会前提和精神前提:信仰和职业选择的多元化。然而根深蒂固的东方传统依然顽固地抗拒着西方世界的同化,透过中华民国那层现代面纱,一种“准大一统”的容貌仍然历历可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡,近代知识分子又面临着两大传统的困境:其一,文化结构的半独立性。“古人论秦以不养客而亡,今客有不待国家之养而自养者,……然今乃有人专以断绝社会生利自养之途为快,则余固莫之何已。”不是么?民初北京的民营报纸虽然繁荣,然而绝大多数都有一定的政治背景,即令主观上想洁身自好,军阀政客们也绝对不容许你“生利自养”。难怪黄远生要喟然叹曰:辛亥革命后,吾“立意不作官,不作议员,而遁入于报馆与律师,然其滋味乃正复与官相同”!其二,意识形态结构的半自由化。“余于前清时为新闻记者,指斥乘舆,指斥权贵,肆其不法律之自由,而乃无害。及于民国,极思尊重法律上之自由矣,顾其自由不及前清远甚,岂中国固只容无法律之自由,不容有法律之自由乎?”报人们的胆战心惊并非毫无缘由,翻版的文字狱在近代真是屡见不鲜,象沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等等都因争取而惨遭杀戮。

这样,一方面是取得了一定的职业和经济自主,另一方面却享受不到独立于政治的实际保障;一方面是精神和心灵的自由解放,另一方面却遭受外界环境的残酷压抑,这种种极不和谐的命运遭际,就在黄远生他们的内心深处挑起了紧张的心理冲突,陷入欲摆脱耻辱的依附似乎又摆脱不得、渴望灵魂自由而又有所恐惧的矛盾心境,从而发生了自我的痛苦分裂,致使“灵魂为躯壳所囚狱。”

其次是个人内心的黑暗。黄远生的自责并非仅止于为袁氏称帝敷衍为文,而是由此发掘“心理堕落”的不自觉历程及其病灶。他的良心犹如一个大义灭亲的无情法官,狠狠抖落了另一个黄远生少年以来的全部“秽史”:十七岁时充当南浔公学罢学运动的学生领袖,电贺发起“学界革命”的南洋公学全体学生“脱离专制学校之苦”,但不久竟主动去投考“专制学校”南洋公学;明明内心渴慕新学,厌恶旧学,却拗不过“家人所促迫,而陷入科举”;虽然早就“立意不作官”,但自日本归国后为谋生计却又不得不厕身官场,“以极可爱之青年光阴,而潦倒于京曹”……最后,良心的法庭对自我作出了如下评判:

“综其平生受病之原,不外于理欲交战。……理不胜欲,故以堕落,欲又不能胜理,故以苦痛。愈苦痛则愈堕落,愈堕落则愈苦痛。二者循环相生,扰扰不绝,遂令一生非驴非马,既不能为真小人,亦不能为真君子。推究病根所在,由于生活太高,嗜欲太广,思想太复,道力太乏而已。”黄远生自责的勇气不谓不强,病根之发掘亦不谓不深,但将一切归咎于“理欲交战”似乎总缺点什么背景的衬托。应该注意到,他所处的时代正是一个新旧交替的过渡时代,诚如远生所述,“自西方文化输入以来,新旧之冲突,莫甚于今日。”(《新旧思想之冲突》)不仅时代如此,而且这个时代人们的内心又何尝不翻腾着新旧冲突之波澜?这在有着从进士到记者生涯的远生身上表现尤甚。他曾经吐露过自己在“过渡时代之悲哀”:“吾人以一身立于过去遗骸与将来胚胎之中间,赤手空拳,无一物可把持,徒彷徨于过渡之时期中而已。”(《想影录》)他的苦闷、他的彷徨实际都渊源于此:未来之新观念、新人格虽心向往之,却仅是“胚胎”而已,濒死的旧文化、旧心态虽已成“遗骸”, 却依然寄生于彼。他是清醒的,但清醒反而带来了可怕,那种清醒地看着自己“堕落”的可怕。他意识到教唆自己“堕落”的文化传统中那些蠢虫的作祟,在一篇题为《国人之公毒》的文章中,他明白地揭露了中国传统对个性自由和人格独立的戕害:

“以中国之社会制度言之,无复个性之存在,大抵人之一身,为其祖父之奴隶(奴隶与

孝义不同),为其家族之奴隶,为其亲党之奴隶,为其同乡人之奴隶。其柔懦者,则拘挛束缚,安于乡愿,其桀黠者,则恣睢暴戾,牺牲一切,并其人生应尽义务而不尽。张公百忍,千古传为美谈。忍!忍!忍!一切皆忍,是可名为忍的笼统主义。”

作为一个身受其害的清醒的“堕落者”,远生的这段分析可谓入木三分,击中要害。中国传统社会中的宗法主义、家族主义不正是培植知识分子依附人格的沃壤么?中国文化心理中贬斥个人、群体至上的价值观念以及相忍以为善、克己以为德的伦理意识不正是阻碍近代独立人格崛起的隐性屏障么?令人遗憾的是,黄远生意识到自己思想中的黑暗,但他却无力驱散这黑暗;他向往人格的光明,渴慕自我的新生,但却眼睁睁地看着社会的黑幕和内心的蠹虫吞噬着自己的灵魂;他鄙视传统的自我,却又缺乏一个崭新的自我足资自信,于是“赤手空拳,无一物可把持”,痛苦地踯躅在光明与黑暗、新生的与僵死的交替之中。这,不仅仅是黄远生个人的悲剧所在,也是那个新旧交替时代知识分子的悲剧所在。

尽管他的命运充满着挫折,他的内心浸透着苦痛,但远生终究没有沉沦。究竟是一种什么样的信念支撑着这个对自我极度失望的不幸者呢?他深沉地写道:

“失望者,以新发生之现象,不如吾人理想中之现象故也。……此失望之新现象,固至可宝贵,因此失望,而吾人良心,自发生一种新现象,其将来之结果,正无穷也。……吾敢断言,最后之光辉,必灿烂而无极,以前之罪恶及错误,皆为吾曹此后忏悔及进步之最可宝贵之材料。”(《消极之悲观》)

故而,他的《忏悔录》消极而不悲观,失望而不绝望。他将灵魂的忏悔作为自己新生的洗礼,作为人格超升的支点。在沉痛的反省之后,他决意不再为“政治界之一寄生虫”,立志做“纯粹洁白自食其力之一种精神上之工人”(《游美随纪·第一信》),“提倡独立自尊,提倡神圣职业,提倡人格主义,……吾之忏悔,此物此志而已”。庄严的忏悔使忏悔者的心灵得到了洗涤,得到了拯救,从而得以净化和升华。他超越了他自己。仅就这点而言,黄远生忏悔的意义就远非寻常。

忏悔不是中国文化的土产,而是西方文化的舶来品。它渊源自基督教的原罪意识。所谓原罪,并非罪人之罪,而是指此时此刻所存在的自我形象在现实尘世中发生了异化(“非我”),与上帝原本设计的自我理想(“本我”)有了疏离感,需要通过灵魂的忏悔和肉体的折磨以消除现实中的异化,实现向“本我”的回归。尽管当代西方人的宗教观念在科学理性的冲击下日趋淡薄,然而基督教那种在灵魂与肉体的对立冲突中、在灵魂深层的撞击震荡中寻求赎罪的超越精神,依然是当代西方文化的基本元素之一,也深深地渗透于西方知识分子的心态结构。西方知识分子不论其是否基督徒,对现实人生往往持相当严峻的态度,他们十分强调自我的良心,强调个体的道德责任,时常进行严肃的忏悔。忏悔是为打破那种平庸而麻木的心理和谐,在灵魂的震撼骚乱中否定故我,以获得人格超升的精神源泉。忏悔对他们来说并非是自我宽恕、自我解脱的廉价良方,而是自我拯救、自我完善的神圣之道。尽管它本身是痛苦的,但这痛苦却又掺杂着超凡脱俗的莫大愉悦。就是在这种自觉的心理洗涤过程中,西方知识分子一次又一次地实现着自我的净化和人格的升华。

反观中国知识分子及其所凭借的儒道互补的文化传统,则严重缺乏这种自觉的忏悔意识和自我超越精神。在人格设计上,如果说西方文化是一种在和谐中追求不和谐的自我超越型的话,那么中国文化则是一种在不和谐中寻求和谐的自我调适型。儒家学说的内在精义是中庸之道,和谐是其最高的理想境界,不仅大自然与人类之间的“天人合一”,人与人之间的“和为贵”,更重要的是保持个人内心的“矜而不争”。尽管在现实层次上灵魂与肉体、理智与情欲之间充满着种种尖锐的冲突,但在心理层次上有可能、也有必要依循中庸的原则合二而一,维系自我的稳定。当然孔子也有“吾日三省吾身”之说,但这种儒家式的内省与西方的忏悔却大相径庭,它不是在自省中寻求灵魂的震荡完成精神的超越,而是剔除灵魂中骚乱的成份,恢复原先的平衡状态。正如李泽厚已指出的,对应西方文化那种“罪感文化”,中国文化更显现出一种“乐感文化”的特征。它极力避免凄厉崇高的命运冲突,避免冷峻悲壮的灵魂交锋,宁可让一切既在或潜在的对立因素都消融在主观心理的平静安宁之中,消融在肯定现实人生的达观愉悦之中,从而也就失去了任何自我超越和人格升华的现实可能。

置身于这样一种非超越性文化背景下的中国知识分子,在人格上给人留下一种光滑的平面感觉自然就不足为奇了。他们中的不少人总是保持着良好的自我感觉,经常以一种甚为得体的谦逊方式论证着自我形象的合理性甚或完美性。即使有了难堪的过失,也习惯地归咎于“不可抗拒的客观因素,仿佛自身就没有一丁点道德责任。当然有些人也不乏痛苦的忏悔,良心的审判,然而审判的结局却往往与西方大为迥异,他们的灵魂不是在反省中得到洗涤、净化和升华,而是自我开脱、自我安慰和自我谅解!当人生的挫折和内心的焦虑使他们寝食不安时,他们很少象西方知识分子那样直面人生,直面自我,在与外界黑暗与内心丑陋的搏斗中开拓出新的精神意境;相反地,却常常求助于自我调适的心理防御机制,或为压抑(抑制“本我”的能量冲动)、或为幻想(在白日梦中得到虚幻的满足)、或为文饰(为丑陋的“非我”形象辩白)、或为补偿(以学术中自我的光彩慰藉政治上堕落的自我)……总而言之,为鲁迅所一语中的:“中国的文人,对于人生,——至少是对于社会现象,向来就没有正视的勇气。”“中国人的不敢正视各方面,用瞒和骗,造成奇妙的逃路来,而自以为是正路。在这路上,就证明着国民性的怯弱、懒惰、而又巧滑。”(《坟·论睁了眼看》)

那位提倡“苦茶主义”的周作人不正是如此么?他将日本的茶道视作“忙里偷闲,苦中作乐”的清雅之道,以为大可移植于中国,“当于瓦屋纸窗之下”,“同二三人共饮,得半日之闲,可抵十年的尘梦”,“在不完全的现世享乐一点美与和谐,在刹那间体会永久。”(《知堂文集·吃茶》)这种自欺欺人的泰然自若,当然只是一个极端的例子。不过那种“苦中作乐”的自适心态在中国知识分子群落中却绝非个别。每当人生陷入困顿、良心骚动不安时,那种自我调适的功能就犹如一个安全阀,不断将积郁在心理底层的惭愧、愤懑、幽怨……一一舒缓地释放出来,既预防了“在沉默中爆发”,也避免了“在沉默中死亡”。如果说西方知识分子多少具有宁可玉碎、不为瓦全的英雄主义气概的话,那么中国知识分子倒更多地表现出一种非凡的忍耐,对悲惨命运和自身丑陋的忍耐,以及在任何时候都显得从容不迫的达观。这就是为什么在中国那种撕心裂肉、“拷打灵魂”的“忏悔录”是如此稀少,独多的倒是温柔敦厚、心气平和、文过饰非的“名人自传”!

于是乎,在那一大片“自我感觉良好”的自传书林里,远生的《忏悔录》就更显得奇峰突起,令人肃然起敬。倘若远生也象自己的同胞那样悠然自得,他将有足够的理由为自己辩白,他有大量的公开文字足以证实自己从来不乏斥责“袁大总统”的勇气,何况他其实并没有堕落,他及时在悬崖边刹住脚了,何况当时的社会舆论有那样深的误解,以为众所敬佩的黄远生真的堕落了。不,他岂但没有申辩,反而比产生误解的旁人更严厉地谴责自己,发掘灵魂深处那几乎酿成失足的另一面,而且不是在私下悔过,而是在知识界几乎人人必读的《东方杂志》上作公开的“灵魂拷问”!对于一向看重面子的中国士大夫来说,这是何等磊落的壮举!然而黄远生竟然做到了。在苦痛的忏悔中,他失去的仅是故我的脸面,得到的却是人格上的超升。尽管令人扼腕的是,他在写下《忏悔录》后几个月就不幸在旧金山饮弹身亡,然而远生那种极其可贵的忏悔精神却是不死的。

我不由想起了继承并光大这种精神的巴金老人,他作为一个十年“文革”无可争议的受害者,今天却在严肃地忏悔在那疯狂的年代里自我的怯弱和“丑陋”。相形之下,那些曾经扮演了某些不光彩角色,而如今却“当仁不让”地将自己划入受害者行列的人们,清夜扪心,又当作何感想?黄远生当年在辛亥革命胜而复败之时曾经说过:“今日非吾人怨望愤恨烦闷之时,乃吾人椎心泣血深自忏悔之时也,非吾人日暮途远倒行逆施之时,乃吾人闭门反省补过迁善之时也。”(《消极之悲观》)我想,倘若当代中国知识分子都能够象黄远生和巴金那样直面人生,直面自我,在严肃的反省中实现人格的升华,则必将对正在进行中的现代化改革事业大有裨益。因为“个人者,社会之根柢也”。个人如果只是一味满足于人格上的自我调适,社会也势必在死水一潭的和谐中不复有进,而人人追求超越,追求不和谐,那么在超越自我的同时也意味着对现实的超越,进而实现社会意义上的自我超越。

最后请允许笔者以《忏悔录》中的结束语作为本文的结束:“今日无论何等方面,自以改革为第一要义,夫欲改革国家,必须改造社会,欲改造社会,必须改造个人。”



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